En Ecofeminismo, Maria Mies y Vandana Shiva recuerdan una de las principales proclamas que las feministas de la década de los 70 repetían en las protestas pacifistas: “en tiempos de paz, la guerra contra las mujeres continúa”. Para muchas mujeres en diversas latitudes del planeta, la experiencia de conflicto y violencia es un continuum, una línea constante que atraviesa nuestras vidas de forma ininterrumpida. Nuestros cuerpos feminizados encarnan y revelan una amplia gama de violencias múltiples e interrelacionadas que se producen y repiten tanto en tiempos de paz como en tiempos de guerra. Dicho más sencillamente, cuando acaba la guerra no necesariamente comienza la paz ni concluyen estas violencias cotidianas que encarnan muchas mujeres. ¿Cómo experimentan ellas, entonces, la guerra y la paz, y todo aquello que se encuentra entremedio? Para responder a esta pregunta, es necesario reconocer la porosidad de ambas categorías, así como reconsiderar el papel que las mujeres juegan en los conflictos armados. La investigación para la paz debe incluir sus experiencias cotidianas, múltiples y diferenciadas de guerra y violencia, así como también de resistencia y construcción de paz.

Asimismo, necesitamos repensar la centralidad del entorno natural. Habitualmente, la naturaleza ha sido simplificada en contextos de conflicto como recursos naturales y estos, a su vez, reducidos a mero origen y recurso de conflictos locales. En los últimos años, enfoques teóricos emergentes como el de paz ambiental estudian la relación entre los conflictos armados, la industria armamentística y la naturaleza, así como el rol que esta juega como sujeto de derechos y agente para la paz.

Extractivismo de cuerpos-territorios-tierras

Para Shamin Meer, activista, investigadora y escritora feminista, “la violencia desatada sobre las mujeres empobrecidas y sus comunidades y sobre los recursos de la tierra es intrínseca al sistema económico actual”. Un sistema “violento y destructivo” que confronta y prioriza los beneficios económicos de una pequeña elite mundial por encima de la sostenibilidad de la vida. De manera especialmente nítida, la violencia extractivista representa esa explotación entrecruzada e interdependiente sobre cuerpos-territorios-tierras. La minería, la explotación ganadera y agropecuaria de exportación, el turismo a gran escala y la industria energética extraen recursos finitos de la tierra y de las comunidades, a menudo a través de una compleja arquitectura jurídica que protege los intereses de las grandes corporaciones transnacionales y les hace impunes incluso cuando violentan y arrebatan a las poblaciones autóctonas bienes esenciales finitos como el agua, la tierra o los bosques.

Según la feminista Astrid Ulloa, existe un vínculo entre la violencia sobre los cuerpos feminizados y la violencia sobre territorios en conflicto. Ambas son expresiones de un modelo económico capitalista e imperialista basado en la extracción de recursos naturales finitos y la explotación de cuerpos para la producción y exportación de bienes. La industria extractivista no solamente explota los cuerpos de sus trabajadores asalariados (habitualmente hombres), también los cuerpos de las mujeres, cuyo trabajo reproductivo, comunitario y de cuidados posibilita la generación de capital global. Se trata de un trabajo altamente feminizado, habitualmente infravalorado, no remunerado ni socialmente reconocido como trabajo y, sin embargo, central para el cuidado y el sostenimiento de la vida. Además, organizaciones e investigaciones académicas han alertado sobre el aumento de la inseguridad, la militarización y la violencia —incluida la violencia sexual y el asesinato de mujeres lideresas— en las zonas de actividades extractivas, como es tristemente ejemplo el asesinato de Berta Cáceres. Así, la devastación de la naturaleza es un asunto que nos concierne como feministas.

Existen también numerosas formas de violencia que aniquilan los saberes ancestrales de los territorios colonizados. De igual modo que las violencias no necesariamente terminan con la paz, la colonización no termina con la independencia: las antiguas metrópolis del Norte continúan siendo altamente dependientes de las materias primas que siguen extrayendo de sus antiguas colonias del Sur. Estas interacciones neocoloniales y jerárquicamente desiguales son parte constituyente del orden hegemónico del capitalismo global, puesto que este no solamente destruye el planeta y hace desaparecer personas y comunidades, además atenta contra otras formas de vida, otros modos de estar, ser, pensar, sentir, relacionarse y vivir colectivamente,  incluso contra la posibilidad misma de imaginar un mundo en el que muchos otros mundos son posibles. Esta colonialidad del saber desecha como superchería todo aquello que no se ajusta a los cánones del modelo occidental de conocimiento racional, incluidas otras formas de conocer, conservar y cuidar nuestro entorno natural propias de los pueblos indígenas, así como diversas formas de resistencia y defensa de la naturaleza que los territorios despojados han conservado hasta hoy, particularmente las mujeres.

Epistemologías del Sur y saberes alternativos feministas

Como señala Boaventura de Sousa Santos, “la comprensión del mundo es mucho más amplia y diversificada que la comprensión occidental del mundo”. Muy al contrario, los saberes que existen en el mundo (y sobre el mundo) son infinitos, pero es preciso hacer un ejercicio genealógico que indague en sus orígenes —y en las herencias coloniales presentes que aún los invisibilizan— para recuperarlos, conservarlos y revalorizarlos. Las Epistemologías del Sur proponen reconocer que hay un Sur, ir al Sur y aprender con el Sur. Para ello, son necesarias una sociología de las ausencias (que identifique aquellos conocimientos violentamente suprimidos), una sociología de las emergencias (que de cuenta de aquellas formas de ser y estar que no llegaron a ser colonizadas y aún resisten), y una ecología de los saberes (que busque la coproducción de otros saberes alternativos, situados y transformadores). Para el sociólogo portugués, no hay justicia social sin justicia cognitiva. En una doble vuelta de tuerca, Teresa Cunha e Isabel Casimiro proponen hacer una hermenéutica feminista, esto es: una interpretación despatriarcalizada de las Epistemologías del Sur que recupere no solamente los saberes del Sur global, sino también los saberes de esa otra periferia subalterna e invisibilizada: las mujeres. Simplemente “no puede haber un pensamiento alternativo de alternativas que no sea feminista”. Y puesto que no puede haber justicia social ni justicia cognitiva sin justicia sexual, así tampoco puede haber justicia (ni paz) que no incluya a las mujeres, sus experiencias situadas cotidianas, sus vivencias encarnadas diferenciadas, múltiples y plurales.

Reflexiones finales

La notable ausencia de mujeres, naturaleza y saberes indígenas en la investigación para la paz invisibiliza la coproducción de saberes alternativos y expulsa hacia la periferia todo aquello que no es considerado blanco, burgués, varón, adulto, heterosexual (el BBVAH según la economista feminista Amaia Pérez Orozco). Esta ausencia triple representa, pues, un olvido, una desmemoria, una injustica, una violencia ontológica y cognitiva que reclama que aquello que ha sido constreñido como Otro sea reconocido en su centralidad. La academia, como cualquier ámbito de producción de conocimiento, está imbuida de poder y de violencia. Pero, como señala la socióloga maya quiché Gladys Tzul Tzul, la teoría puede ser también un canal para la disputa de las ideas hegemónicas y un espacio desde el cual indagar, recuperar, revalorizar y poner en el centro una radiante constelación de cosmologías, epistemologías, ontologías, ecologías y prácticas de paz alternativas.  De este modo, desde la investigación feminista y ecologista para la paz, debemos repensar críticamente: ¿qué experiencias y prácticas de violencia, resistencia y paz in/visibilizamos? ¿A quiénes consideramos sujetos políticos, productores de conocimiento y agentes de paz? ¿Qué saberes posibilitan relaciones humanas y con el entorno de cooperación y reconciliación? Más fundamental aún, ¿hacia dónde miramos cuando queremos localizar modelos de convivencia alternativos basados en los cuidados y el sostenimiento de la vida?
 

Beatriz Arnal Calvo estudió Filosofía. Fue trabajadora humanitaria en contextos de desplazamiento forzado. Actualmente realiza sus estudios doctorales en la Universidad de Brighton (Reino Unido) con una tesis sobre los impactos ambientales y de género de los conflictos armados, así como las prácticas cotidianas de las mujeres como agentes de paz y defensoras de la vida.